Da legitimação pré-jurídica
do princípio de justiça intergeracional enunciado no artigo 66, nº. 2, al. d) da
Constituição
Um princípio de
solidariedade é um princípio de responsabilidade. Perceber o fundamento de uma
tal responsabilidade é perceber o âmbito da mesma e o sentido da norma
constitucional que o consagra. É preciso então perguntar: temos
responsabilidade para com o futuro? Porquê?
Há várias formas de
justificar a justiça intergeracional. Podemos fundamentar com base na
filosofia, seja pelo ramo da ética, seja pelo ramo da política. Há quem procure
fundamento na ciência, maxime na
ecologia. Não nos parece que o Sein
se deva misturar com o Sollen e, por
isso, preferimos lançar mão de um argumento filosófico, necessariamente
valorativo, do que um qualquer argumento de ordem técnico-científica, meramente
explicativo e que, por isso mesmo, não serve de justificação bastante a nenhum
dever.
Vamos, portanto,
deslindar, através de argumentos éticos e de filosofia política, como
justificar o sacrifício do presente em prol do futuro[1].
Não faltam teorias que
justifiquem esse imperativo de justiça mas nem todas procedem. Na verdade,
parece-nos que só há um punhado delas, de todo o rol das que vimos, que coloca argumentação
forte o suficiente para mover os cépticos numa reflexão sobre o dever de
respeito das condições de vida das gerações futuras. Dentre estas tentaremos
abordar sucintamente quatro delas: a de John Rawls, a de François Ost, a de
Edith Brown Weiss e a de Wilfred Beckerman. Antes disto, porém, fixemos
terminologia.
Por “Justiça”, no sentido
de John Rawls, que adoptamos, entende-se o dar a cada um o que lhe é devido no
âmbito de relações de reciprocidade de prestações[2].
Entenda-se, porém, que a reciprocidade de prestações tem o seu ponto essencial
no sinalágma, ainda que difuso, isto é, o que verdadeiramente importa é a
relação e já não se cada uma das prestações é exactamente do mesmo valor
económico-social – de outro modo nunca se justificaria, v.g., a justiça distributiva. A Justiça é uma parte da Ética. Daqui
surge a questão: podem as gerações futuras prestar alguma coisa à geração
presente para que se cumpra a correspectividade no conceito de Justiça?
Por “Moral” entendemos um
acordo social espacio-temporalmente delimitado sobre aquilo que é o Sollen. No fundo, a Moral é, ela mesma,
um Sein.
Por “Ética” entendemos uma
verdade perene, igual em todo o tempo e lugar, fundada na natureza da pessoa
enquanto tal na sua relação com os seus semelhantes. Podemos usar Ética
enquanto sinónimo de Direito Natural na concepção de Gaius. A Ética contém a
Justiça.
Por “gerações futuras”
entendemos aquelas que ainda não existem e não as gerações posteriores à
existência do sujeito-referência. Por exemplo, do ponto de vista de um idoso às
portas da morte, um recém-nascido já é geração presente. Daqui nasce a
pergunta: podem as gerações futuras, por serem não-existentes, serem portadoras
de direitos? É que no âmbito da correspectividade da Justiça há sempre uma
parte activa e uma outra passiva; a parte passiva está identificada mas e a
activa? Pode chamar-se verdadeiramente activa?
Para respondermos a estas
questões voltemos à argumentação filosófica e retomemos a linha que havíamos
iniciado.
A teoria de John Rawls
sobre a justiça intergeracional funda-se na ideia de taxa de desconto
intergeracional (rate of saving) e no
seu montante. Esta taxa representa o montante do sacrifício que as sociedades
presentes têm para deixarem património, seja de que natureza for, às gerações
vindouras dessa mesma sociedade. Rawls legitima a existência e exigibilidade
dessa taxa de desconto intergeracional na sua teoria do contrato social aliado
à posição originária e ao véu de ignorância que recai sobre todos os sujeitos
éticos, maxime sobre o legislador,
cujas leis serão a justiça positivada. De facto, enquanto sujeitos numa
hipotética posição originária sem qualquer conhecimento sobre que posição
ocupam no seio da sociedade ou em que ponto do espaço-tempo têm existência, os
sujeitos éticos, numa perspectiva de gestão do risco, hão-de decidir justamente
segundo a chamada regula aurea[3].
Ficaria, assim, acautelada a justiça das decisões sobre o valor da taxa de
desconto intergeracional.
É necessário perguntar a
Rawls que tipo de justiça pode haver em pedir às gerações presentes que
abdiquem de si para dar a outrem sem que este último consiga retribuir um tal
esforço. Como diria Herzen, “o desenvolvimento humano é uma forma de injustiça
cronológica, dado que os que vêm depois beneficiam do trabalho dos seus
predecessores sem pagarem o mesmo preço”[4].
De facto isto não se coaduna com a definição de Justiça fundada na reciprocidade
de prestações que apresentámos. Rawls vem responder dizendo que a questão da
justiça não se coloca pela inexorabilidade da situação: seria uma espécie de
injustiça natural com a qual se teria de lidar. O Autor volta a lançar mão da
sua teoria do véu de ignorância e por aí se fica.
Concluindo, devemos dizer
que a teoria de John Rawls se consubstancia numa ética forçada pelo véu de
ignorância e pela hipótese da posição originária. A inexorabilidade de uma tal
situação, como apontada pelo Autor, parece ser o seu “calcanhar de Aquiles”
porque sustenta um dever ético de poupar para as gerações futuras no Sein da chamada injustiça natural,
acabando por não responder a Herzen e cair numa espécie de falácia naturalista.
Para fundar a justiça intergeracional na Ética temos, portanto, de avançar para
uma outra concepção.
Passemos então à teoria de
François Ost. Segundo este Autor, reportando-se especificamente à questão
ecológica, o dever de poupar o meio ambiente para as gerações futuras funda-se
no que ele chama de modelo trust.
Para Ost, o planeta é património comum da humanidade e as gerações presentes
não o recebem para si, como se fosse propriedade, mas para usufruirem dele
enquanto propriedade fiduciária e passá-lo à geração seguinte. O curso temporal
da humanidade na sua relação com o planeta Terra seria quase uma corrida de
estafetas.
Assim, haveria uma
responsabilidade objectiva das gerações presentes, fiduciárias, de garantir a
sustentabilidade ambiental para usufruto das gerações seguintes, que seriam os
beneficiários. No fundo, receberíamos dos nossos antepassados o planeta em
fidúcia para o usarmos sustentadamente e passarmos à geração seguinte e assim
sucessivamente.
Tendo em conta a definição
de Justiça fundada na correspectividade, Ost lança um contra-argumento que
tenta rebater de imediato: “É certo que, se concentrarmos o olhar sobre a nossa
relação com as gerações futuras, o vínculo é assimétrico: todas as obrigações
são para nós, todos os benefícios para elas. Não poderíamos, com efeito, esperar
para nós próprios a mínima vantagem. Mas, é evidente o quanto esta limitação do
olhar é enganosa: nós não nos encontramos mais no princípio do mundo, de forma
que a natureza que nos rodeia bem como a cultura de que beneficiamos
herdámo-las, nós próprios, das gerações anteriores”[5].
Diz Ost que o extremo
último da exigência ética é o “restabelecer da igualdade na interacção, mesmo
quando o contexto é totalmente dissimétrico”. Desculpar-nos-á o exímio
académico mas não podemos concordar. É que com assimetria não há reciprocidade
e, na nossa concepção, sem reciprocidade, qualquer que ela seja, não há
Justiça. Parece-nos ainda que este tipo de postulados sem fundamentação dada –
que o Autor não a dá – não faz avançar a ciência moral, como diria Bentham[6].
Na nossa opinião esta
teoria, por muito aliciante que seja, peca por simbolismo a mais. De facto,
colocando esta concepção em frente do contra-argumento do egoísmo e da
possibilidade de facto de aproveitar,
usar e abusar do meio ambiente, parece que o céptico não ficaria convencido de
que teria um dever para com os unborn[7].
Estamos aqui, e sempre, a lidar com limitações à liberdade individual ou de
empresa pelo que não é qualquer argumento que deitará por terra as
possibilidades das gerações presentes fazerem uso livre do planeta em que
vivem. No entanto, pensamos, é de louvar esta teoria que parece menos fatalista
e mais justificada do que a de Hans Jonas que, por fundadora que seja da chamada
Nova Ética, não oferece, na nossa opinião, qualquer fundamentação ética
adequada para o céptico e, por isso mesmo, deve ser deixada de lado nesta
investigação[8].
Temos ainda a teoria de
Edith Brown Weiss. Esta Autora parte de uma concepção semelhante à de Ost – os
recursos naturais como trust – mas
refina, e muito, uma tal teoria. É que Brown Weiss acaba por pôr a tónica de
uma tal responsabilidade na própria dignidade da pessoa humana e nos direitos
iguais e inalienáveis que, por direito natural, todas as pessoas têm. Para além
de justificar a solidariedade intergeracional com a tónica individualista dos
direitos naturais, a Autora ainda faz uso da teoria do Estado, este um
argumento de filosofia política, para precisar que a Sociedade e o Estado não
são projectos a termo, são, sim, projectos de continuidade, fazendo com que os
laços da comunidade sócio-política sejam entre os mortos, os vivos e aqueles
que viverão[9].
Um argumento pré-jurídico fundado na filosofia política é sempre
axiologicamente mais frágil do que um argumento ético. No entanto, verdade seja
dita, é um argumento que não pretende ser mais do que aquilo que é: não é uma
verdade política encapotada na Ética. Além disso, este argumento é complementar
do argumento dos direitos inalienáveis dos cidadãos, o que leva a que,
reconhecendo esses direitos aos vivos, sejamos forçados a reconhecê-los também
aos que hão-de viver na sua qualidade de pessoa e não de cidadão.
Como a Autora não se
inibiu do argumento de filosofia política, terá agora de responder a uma
questão política: a de saber se não deve a política dar preferência à justiça
intrageracional face à intergeracional. É que, de facto, e até do ponto de
vista dos direitos inalienáveis da pessoa, o próprio direito à vida é posto em
causa diariamente ou por causas naturais (sismos, seca, etc.) ou por problemas
de falta de justiça na distribuição alimentar (falta de alimentos e água
potável na África subsariana, etc.). Não devemos nós tratar primeiro dos vivos
antes de pensar nos que hão-de vir? É que reconhecer responsabilidade para com
os vindouros é reconhecer-lhes direitos; mas não devemos, por outro lado,
esquecer os deveres que temos – esses já constituídos pelo nascimento dessas
pessoas – para com aqueles que, vivendo, na verdade limitam-se a sobreviver ou,
infelizmente, até nem isso. Uma responsabilidade de escala planetária para com
os vindouros é facilmente secundarizada face a uma responsabilidade à escala
planetária para com os viventes.
A esta questão, Brown
Weiss não responde satisfatoriamente, limitando-se a assegurar que o cuidado
com a justiça intrageracional não preclude o cuidado com a justiça
intergeracional. Parece óbvio, porém, que esta argumentação não procede porque
a taxa de desconto intergeracional e os recursos nela aplicados – ou não
aplicados – fará com que diminuam as possibilidades de acção face aos viventes.
Veja-se, por exemplo, que a deflorestação para criação de centros urbanos com
água potável, rede sanitária, etc., que daria guarida a vários indivíduos que
passam vidas totalmente precárias afectará a qualidade do ar e da terra de
certa área geográfica e a inversa também é verdade. É que é preciso não
esquecer que boa parte da civilização erguida nos chamados países desenvolvidos
fez-se muito à custa da depauperação do meio ambiente. Podemos, porém, como
parece pretender a Autora, encontrar um justo equilíbrio entre o respeito por
uma e outra dimensões da justiça. No entanto, parece-nos que os direitos
inalienáveis dos viventes suplantam, em urgência e em dignidade, os direitos
dos unborn. Assim, estamos perante um
imbróglio complexo que não deixa resposta clara à vista. Apesar disto, honra
seja feita a Brown Weiss no que toca à justificação da responsabilidade para
com o futuro. Onde a Autora falha é no âmbito e não na fundamentação
ontológica.
Por fim, temos a concepção
de Wilfred Beckerman. Este Autor, adiante-se, tem uma teoria que difere das
precedentes aqui apresentadas uma vez que propõe defender a falta de
argumentação que defenda um dever ético de assegurar direitos para as gerações
futuras. Apesar disto, Beckerman não é alheio às preocupações ecológicas.
Beckerman apresenta desde
logo o seu silogismo para negar quaisquer direitos às gerações futuras no âmbito
de uma teoria da justiça: 1) As gerações futuras não podem ter direitos porque
não existem; 2) Qualquer teoria da justiça coerente implica reconhecer ou
conferir direitos às pessoas; 3) Logo, os hipotéticos interesses das gerações
futuras não podem ser protegidos ou promovidos dentro do quadro de uma teoria
da justiça[10].
À luz do que temos dito
até agora não parece difícil perceber o sentido deste silogismo. A relação de
reciprocidade ínsita à justiça implica direitos e deveres correspectivos.
Parece lógico ao Autor que, neste preciso momento, não há qualquer tipo de
direito do lado das gerações futuras pelo simples facto de elas não existirem.
Daqui à conclusão não há dificuldades.
Não contente com o
resultado do seu silogismo, Beckerman adverte que nem só de Justiça vive o
Homem. Pede então à Moral um qualquer tipo de obrigação para as gerações
presentes tomarem conta dos eventuais interesses das gerações futuras. Não
tarda também a barrar em dificuldades. Como saber quais os interesses das
gerações futuras? Uma sociedade que vive num estádio civilizacional mais
desenvolvido com certeza sentirá outro tipo de necessidades que as gerações
presentes não sentiram. Como fazer essa “futurologia”? Como salienta Jorge
Pereira da Silva[11],
parece que “a verdadeira questão que desafia o mundo do Direito não é, assim,
tanto a de saber se os indivíduos do presente estão vinculados para com as
gerações posteriores, mas antes a de saber como se fundamenta e se conforma
juridicamente essa vinculação”. O saber como se fundamenta um tal dever e qual o seu âmbito é o problema de
Beckerman. Eliminou a Justiça e a Ética como eventuais fundamentos. Restou-lhe
a Moral, conceito bem mais elástico, mas não se furtou às dificuldades de
delimitar o âmbito de uma tal responsabilidade, tal como acontecera com Brown
Weiss.
Chegou a uma conclusão
interessante: a melhor maneira de respeitar os eventuais interesses das
gerações futuras é respeitando os interesses das gerações presentes. Citando o
Autor: “Acredito que a mais valiosa herança que podemos deixar às gerações
futuras será uma sociedade decente caracterizada por instituições justas e
respeito pelos direitos humanos (...)”. Esta ideia parece ser o máximo a que se
pode chegar. Mas, onde se chegou, diga-se de passagem, foi a não fazer nada
sobre as gerações futuras per si. Beckerman deixa nas mãos de um eventual
efeito reflexo o dever de levar às gerações futuras oportunidades de liberdade
e de vida.
Em abstracto parece tudo
bem. Se trouxermos isto para o campo que aqui nos ocupa, o desenvolvimento
sustentável de uma perspectiva ecológica, vamos ver que este argumento parece
oferecer lugar às mesmas críticas que se fizeram a Brown Weiss. Se esta lutava
por encontrar o equilíbrio entre o quantum
a dar à justiça intergeracional e o quantum
a dar à justiça intrageracional num mundo de recursos finitos, Beckerman luta
com a impossibilidade de garantir que o respeito pelos direitos humanos de
todos os vivos, incluindo talvez o direito ao egoísmo – e qual o quantum admissível – não use demasiados
recursos para garantir que passamos o mundo às gerações futuras em condições
ecológicas decentes à sua vida e desenvolvimento.
Usamos a nossa voz para
defender Beckerman: uma crítica destas só teria razão de ser se nos
esquecêssemos de uma realidade que se impõe chamada transgeracionalidade. Com
isto queremos fazer menção ao fenómeno de sobreposição constante de gerações.
Na vida de uma pessoa, desde o seu nascimento à morte, vão-se sobrepondo cerca
de 3 ou 4 gerações e todas elas exigindo respeito pela sua pessoa e respectivos
direitos. Parece-nos que, tal qual a “mão invisível” de Adam Smith vai, umas
vezes melhor outras vezes pior, ditando muito do que acontece no mercado,
também a transgeracionalidade vai acabar por garantir um certo equilíbrio na
utilização dos recursos. E quando as gerações mais recentes vão sentindo os
efeitos da poluição, nomeadamente no chamado aquecimento global, vão elas
ficando cada vez mais alerta e instruídas sobre o que fazer, o como fazer e,
mais importante, vão elas mesmas, através de representação democrática e
legitimada, tomar as rédeas do seu próprio futuro – tal qual vemos acontecer
hoje; e assim sucessivamente dentro deste fenómeno da transgeracionalidade.
Em suma, vamos adoptar a
tese de Beckerman quando diz o seguinte:
1) Se algum dever existe de respeito por uma
tal rate of saving com beneficiários
nas gerações futuras, de que já falava Rawls, um tal dever não parece ser
imperativo de Justiça, nem um imperativo da Ética;
2) Há de facto um dever, mas fundado na
Moral, de respeito pelas gerações futuras (como argumentos podemos elencar as
referidas teorias de Ost e de Brown Weiss que, embora por nós criticadas, dão
argumentos válidos para sustentar um tal dever moral mas já não ético ou de
justiça);
3) Há um dever de Justiça e de Ética de
respeitar os vivos enquanto pessoas;
4) O respeito por esse dever moral conclui-se
em não fazer nada pelo futuro em si mesmo. Podemos apelar à transgeracionalidade para garantir um certo
“auto-refreamento social” para impedir que o egoísmo nos leve longe de mais e
venha a afectar a vida ou a qualidade de vida dos nossos filhos e netos (isto
é, as gerações mais próximas da nossa presente) e de nós próprios. Não será, portanto, necessário
impôrmo-nos um qualquer dever de respeito concreto por isto ou aquilo fundado
em qualquer teoria do dever ser para com o futuro. Como já dissemos, o Sein, pela voz dos elementos sociais das várias gerações, fará com
que se respeite o planeta. O que falta, porém, é que a sociedade internacional
olhe para si e para o presente e que pense em si mesma enquanto sociedade com uma certa seriedade que por vezes lhe vem faltando.
A operatividade do princípio da justiça
intergeracional
É altura de se definir o âmbito e a
operatividade deste "princípio de justiça intergeracional".
Uma vez fundamentado o pré-jurídico,
podemos dizer que o art. 66º/2, al. d) da CRP está legitimado não só enquanto
norma constitucional mas como imposição do respeito pelas pessoas. No entanto,
em consonância com o dito, parece de se retirar o último inciso quando se
refere a um pretenso dever autónomo de solidariedade para com as gerações
futuras. Consideramos que será demasiado exigir às gerações presentes pensar a
muito longo prazo em quem não existe nem tem direitos.
O âmbito do nosso dever de protecção
do ambiente, nomeadamente no que se refere ao aproveitamento racional de
recursos (v.g., não gastar tanto
petróleo ou utilizar tanta água) e renovação ambiental (v.g., plantar mais árvores), será só para com os nossos filhos e
netos, ou bisnetos se já forem nascidos. Em termos rudimentares, o avô deve
poupar água para que o neto, quando chegar à idade do avô, tenha também acesso
à água. Poupar, aqui, significa apenas aproveitar racionalmente, evitar o
desperdício.
Em suma, a nível da operatividade, a
norma constitucional em análise estabelece apenas um dever: aproveitamento
racional dos recursos naturais tendo em conta a sua renovabilidade e a
estabilidade ecológica. Mas uma visão integrada do art. 66º mostra mais deveres
a respeitar para conseguir um ambiente sadio: controlo da poluição e da erosão,
ordenar o território para as diversas actividades humanas, criar reservas
naturais, educação ambiental, preservar a arquitectura e zonas históricas. Tudo
isto contribui para efectivar os direitos dos vivos e para permitir, em cadeia,
os “direitos” dos que hão-de viver.
Querer interpretar mais amplamente
do que isto parece ser invadir a esfera de liberdade garantida aos indivíduos
pelo Estado. Assim, este não poderá onerar demasiado os indivíduos com deveres
autónomos de respeito pelo ambiente em honra a indivíduos que só viverão dentro
de 100 anos ou mais, até porque, como tentámos provar, efeitos semelhantes se
conseguem através da reunião do respeito pelos vivos com o fenómeno da
transgeracionalidade. Logo, dito isto, é de reconhecer que os titulares activos
dos deveres de respeito pelo ambiente legalmente impostos são os nossos
concidadãos e não os unborn; a
protecção destes últimos virá do efeito reflexo a que já fizemos menção. Será,
portanto, de acabar com a retórica da solidariedade intergeracional uma vez que
não faz sentido nenhum em Estado de Direito que preserva as liberdades dos
indivíduos. Note-se, porém, que é preciso que o Direito se efective e que não
seja ele próprio proclamatório. Cumprindo as directivas constitucionais do
artigo 66º, directivas que nos parecem muito completas, está o futuro assegurado.
Daremos um outro exemplo antes de
avançar. Dir-se-á que, por esta lógica, o petróleo, com uma taxa temporal de
renovabilidade muito baixa, chegará ao fim não tarda muito e que talvez os
nossos trinetos, como algumas previsões já querem fazer crer, não lhe terão
acesso. Devem ser lançadas as seguintes ideias: uma é a que o petróleo sempre haveria
de acabar e que se não era para os nossos trinetos, era para os indivíduos
daqui a 6 ou 7 gerações; é uma fatalidade que não está nas mãos do Homem
resolver. Parece-nos indiferente quando acabe o petróleo, até porque ele vai mesmo
terminar e será tão desagradável o seu fim para a próxima geração como seria
para as 3 ou 4 próximas gerações se fosse no seu tempo que acabasse. Além disso,
diga-se a verdade, o uso do petróleo provoca efeitos adversos ao ambiente e à
qualidade de vida na mesma proporção da utilidade do seu uso. E para provar o
tal efeito da transgeracionalidade na afectação racional dos recursos, tendo em
vista o fim deste combustível fóssil, estão agora a ser equacionadas fontes de energia
renovável que substituam o petróleo. Logo, a utilidade do petróleo terá
sucedâneo e podemos concluir que a “nova” interpretação do artigo 66/2, al. d)
da CRP funciona de facto. Numa opinião muito pessoal, ainda bem que o petróleo vai
acabar e que há novas opções de energia bem mais limpa.
Algumas mentes mais catastróficas
dirão que não é bastante assegurar o que até aqui foi dito porque seria estar a depositar as nossas esperanças em quem só pretende tirar uso do imediato sem pensar no futuro. Foi por isso mesmo
que o Direito criou um princípio que daria resposta a este nosso optimismo que
embora lógico diriam ser ingénuo. Este princípio é o princípio da precaução.
Trataremos dele na próxima publicação.
[1] Desenvolvidamente sobre este tema, veja-se MARIA
DA GLÓRIA GARCIA, O lugar do Direito na
protecção do Ambiente, 2007, Almedina, Coimbra págs. 71-141 e 253-366 e FRANÇOIS
OST, A Natureza à margem da Lei: a Ecologia
à prova do Direito, 1995, Instituto Piaget, Lisboa, págs. 303-349.
[2] JOHN RAWLS, Uma
teoria da Justiça, 3ª edição, 2013, Presença, Barcarena, págs. 28 e 29.
Para a definição do Autor, diga-se que a Justiça é o “conjunto específico de
princípios para a atribuição de direitos e deveres e para a determinação do que
se entende ser a distribuição adequada dos encargos e benefícios da cooperação
em sociedade”. Mais à frente, estabelece o Autor as notas essenciais do
conceito de Justiça: proibição de discriminação arbitrária e equilíbrio
adequado da distribuição.
[3] Esta regra consubstancia-se na ideia de “não
fazer a outrem o que não desejamos para nós” ou, pela positiva, “fazer como
gostaríamos que nos fosse feito”. Esta regra é corolário da posição de respeito
para com o outro e para com a sua dignidade enquanto pessoa.
[4]
ALEXANDER HERZEN, apud, JOHN RAWLS, op. cit., pág. 230.
[5] FRANÇOIS OST, op. cit., pág. 340.
[6] “But enough of metaphor and declamation: it is not by
such means that moral science is to be improved”. JEREMY BENTHAM, An
introduction to the principles of morals and legislation, cap. I, §2.
[7] Como bem aponta Edith
Brown Weiss sobre as teorias da solidariedade intergeracional: “This ethical
and philosophical commitment acts as a constraint on a natural inclination to
take advantage of our temporary control over the earth’s resources, and to use
them only for our own benefit without careful regard for what we leave to our
children and their descendents. This may seem a self-centered philosophy, but
it is actually part of the logic that governs daily economic decisions about
the use of our resources”. Cfr. EDITH BROWN WEISS, In fairness to future generations and sustainable development, in American University Law Review, nr. 8
(1992), pág. 19.
[8] Em toda a sua obra, Hans Jonas não oferece
argumentos para fundamentar a sua teoria da responsabilidade para com o futuro.
A sua teoria parece surgir dela mesmo, o que não parece viável à nossa
pesquisa.
[9] Esta concepção parte, em grande medida,
de EDMUND BURKE, apud, EDITH BROWN
WEISS, op. cit., pág. 21.
[10] Cfr. WILFRED BECKERMAN, The impossibility of a theory of
intergenerational justice, in Handbook
of intergenerational justice, 2006, Jörg Tremmel, ed., Oxford, págs. 53 e 54.
[11] JORGE PEREIRA DA SILVA, Ensaio sobre a protecção constitucional dos direitos das gerações
futuras, in Estudos em Homenagem
ao Professor Doutor Diogo Freitas do Amaral, 2010, Almedina, Coimbra, págs. 459
e 460.
PUBLICADO POR: TELMO RODRIGUES, aluno nº. 23827.
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